Ислам и нации

Понятие нация для мусульман увязывается с такими терминами, как 1) «шааб» ‒ народ, объединенный общностью территории, культуры и языка; 2) «кабиля» ‒ племя, объединенное близостью родственных уз; 3) «умма» ‒ община, большая группа людей, объединенных узами духовного родства и религиозного вероучения.

Коран ясно показывает единое происхождение всех людей:

О люди! Воистину, создали Мы вас мужчинами и женщинами и сделали народами и племенами, чтобы вы познавали друг друга. Ведь самый благочестивый из вас перед Аллахом тот, кто наиболее богобоязненный.

 

Священный Коран,49:13

Поэтому в Исламе отсутствует утверждение об исключительности кого-либо только по происхождению или по половой принадлежности. Наш благословенный Пророк Мухаммад (с.а.в.) говорил: «Разве есть у араба преимущество перед не арабом? Разве есть преимущество у не араба перед арабом? Или же у чернокожего перед белокожим, и наоборот? Только в богобоязненности и благочестии заключается превосходство!».

Таким образом, в Исламе на первое место выходит духовная близость, а не принадлежность людей к какому-либо роду и племени. Именно поэтому в Коране чаще упоминается термин умма ‒ «община».

Воистину, община ваша – единая община.

Священный Коран,21:92

Данное обращение подразумевает, что все мусульмане являются единой общиной, объединенной верой в Аллаха. Что касается последователей других религий и неверующих, то они относятся к другим общинам.

Если бы захотел Господь твой, то Он создал бы людей общиной, одну и ту же веру исповедующей. Но они остаются различными, за исключением тех, над кем смилостивился Господь твой.

 

Священный Коран,11:118-119

А у каждой общины, в свою очередь, «есть свой посланник. Когда посланник этот придет к ним в день Воскресения, разрешатся их дела по справедливости и не возникнет у них обид» (Священный Коран, 10:47)

Между тем, принципом, на котором основывается исламский подход к нации и национальному вопросу, так же является концепция божественного предопределения и положение мусульманской догматики о том, что все созданное Аллахом ‒ и природа и люди ‒ не может быть изменено человеческими усилиями.  Руководствуясь этими положениями, мусульманские богословы считают объединение людей в племена и народности внутри религиозной общности вечным и неизменным, ибо в самом Коране сказано, что Аллах создал людей «народами и племенами».

Ислам помимо того, что представляет совокупность догматических норм, это еще культура и традиции. Поэтому он как культурная традиция имеет в себе элементы этничности. Это создает определенные противоречия между исламским универсализмом и этнической идентичностью.

До распространения в исламском мире европейских этнонациональных идей люди идентифицировали себя прежде всего как мусульмане. Этничность присутствовала, но осознание своей общности как мусульман проявляло себя более четко. Ситуация была такова, что, исламский дискурс, с одной стороны не способствует этничности, с другой стороны, реалии были совершенно иные.

Общеизвестно, канонический Ислам не содержит понятия «нация», излагая ему понятие уммы как религиозной общности, не знающей расовые, племенные, этнические различия между людьми и выдвигая главный критерий ‒ благочестие. В этом контексте различные разновидности мусульманского национализма не есть результат саморазвития Ислама.

Однако, необходимость определения дальнейшего развития мусульманских стран обусловили возможность взаимодействия Ислама и национального дискурса, что и вызвало к жизни понятие «мусульманский национализм».

Этническая идентичность всегда присутствовала, но она не была ранее оформлена в виде теоретического понятия. Между тем, Ислам отрицает этнический национализм, если под ним понимать превосходство одного народа или этнической группы над другим, либо нетерпимость в отношениях между народами. Ислам исходит из того, что этническое происхождение никак не влияет на религиозный или политический статус мусульман как членов единой нации.

Два принципа Ислама: 1) «Все мусульмане ‒ братья» и 2) «Нет превосходства у одного мусульманина над другим иначе как по благочестию», ‒ отрицают крайний этнический национализм.

 Как же все это соотносится с национальным вопросом в смысле отношения к разным народам и соотношения с современным национализмом?

Во-первых, надо четко и недвусмысленно сказать, что Ислам защищает этническую самобытность и многообразие, существующие в пределах исламских, шариатских норм. Всевышний говорит нам, что создал нас «народами и племенами», чтобы мы «познавали друг друга».

Из Сунны нашего благословенного Пророка (с.а.в.) и составленной им Мединской конституции мы видим, что первое поколение мусульман, живших в Медине были, безусловно, единой общиной (политической нацией). Но в этой общине каждый род и племя сохраняли свою естественную обособленность и самобытность, не вступающую в конфликт с единством нации как религиозно-политического целого.

Нет сомнения в том, что Пророк Мухаммад (с.а.в.), обладающий огромным авторитетом, мог бы создать из своих последователей однородную общину братьев только по духу, отвергающих кровнородственные связи. Однако этого не произошло.

Когда мухаджиры переселились в Медину и пыл веры был так силен, что они стали завещать свое имущество не родным по крови, а ансарам – братьям по духу, Тогда Аллах ниспослал аят (Священный Коран, 33:6) о том, что «обладатели родства ‒ одни ближе к другим по книге Аллаха, чем верующие и чем мухаджиры», и защитил тем самым кровнородственную солидарность верующих. Множество других аятов Корана также предписывают верующим сохранять эти узы, а разрывающие их вопреки вере считаются грешниками.

Отношение Аллаха к значимости созданных им «народов и племен» видно уже из того, что Он называет различия в языке и цвете кожи (а язык и кровь ‒ это и есть две составляющие нации и расы) Своими знамениями для нас (Священный Коран, 30:22).

И действительно, влияние этнического фактора на жизнь, как отдельного человека, так и общества в целом, трудно переоценить. Через свою национальность и расу мы получаем врожденный опыт многих поколений, свои способности, природные наклонности, таланты. И сейчас мы видим, что разные народы по-разному проявляют себя в деле защиты Ислама и единой Исламской нации, и вклад, который могут внести в это дело разные народы – объективно разный.

 Несовместимость идеологии этнополитического превосходства с Исламом очевидна. Превосходство одной нации над другой представляет из себя форму раскола (фитны) для мусульман.

Вместе с тем, этнический национализм как форма самозащиты от внешней агрессии, внутренней деградации или размывания традиционных ценностей может представлять собой положительное начало. Мусульманские татарские государства находились вдали от центров исламской цивилизации. Поэтому этническое сознание у татар сформировалось гораздо раньше, чем в странах классического Востока. Особенно в начале XX века в татарском обществе национальные идеи довольно быстро соединяются с Исламом, что способствует укреплению позиции религии и одновременно усиливают иммунитет национальной культуры против воздействия на неё иных культур.

Большинство представителей татарской интеллигенции исходили из того, что Ислам является составной частью национальной культуры, морально-этической основой общества, созидательной силой народа, его духовной энергией.

Ю. Акчура, например, считал, «Религии, отказываясь от общественных функций, занимаются тем, что исполняют роль предводителя, указывающего правильный путь сердцам, становятся лишь добросовестным посредником между творцом и его созданиями. Вследствие этого религии могут сохранить свое политическое и общественное значение, лишь объединяясь с этносами, помогая и даже служа им».

Дж. Валиди считает, что, «мы ‒ татары, в течение многих веков, среди чужих и сильных наций, не распались и не потерялись, сохранились как единая нация только благодаря религии и под её сенью». Правда, по мнению Дж. Валиди, в понятие «нация» в разное время вкладывали разный смысл: «под ним подразумевалась «нация» пророка Ибрагима».

Ахмедхади Максуди довольно четко различает эти явления, отмечая, что «раньше в литературе обсуждали проблему идентичности религии и нации. Сегодня уже признается их самостоятельное значение. Если первое трактуется в смысле Шариата, являющегося сводом общественных канонов, то второе ‒ как народы, происходившие из одного рода и говорящие на одном языке». Но при этом он признает, что «религия и нация должны помогать друг другу, и охранять друг друга».

Признав тесную взаимосвязь Ислама с национальными проблемами, нужно было более четко определить место религии в системе новых идеологических отношений. Правда, это было не так просто, поскольку, как было уже сказано выше, в религиозных универсалиях всегда можно выделить те аспекты, которые служили бы национальным интересам.

Даже более того, исламские ценности иногда преподносились как национальные универсалии. Например, в политическом плане идея солидарности единоверцев и сплоченности уммы, заключенная в Исламе, преподносилась как символ солидарности и сплочения нации. Будучи основой традиционного мусульманского общества, Ислам в начале XX века воспринимается как символ национальной самобытности.

Но и у татар влияние национализма европейского образца уже ощущалось. По словам Ю. Акчуры «в последние годы под влиянием европейских идей национальный и этнический фанатизм, который, несмотря на все свои старания, Ислам не смог полностью искоренить, хоть и в небольшой степени, но начал поднимать голову». Поэтому Дж. Валиди отмечает, что «дальнейшее пробуждение национального сознания под воздействием национальной литературы, национального искусства и национальной культуры, дальнейшее совершенствование национальных интересов под воздействием национальной экономики и национальной политики приводит к ослаблению объединяющей роли религии среди этих наций».

Г. Исхаки убежден в том, что «все прекрасные традиции воспитания присущие Исламу, у нас должны сохраняться. Поскольку мы и к европеизации тянемся через свою тюркскую сущность, через прекрасную нравственность Ислама, то в будущем мы будем стремиться к тому, чтобы стать культурной ветвью тюрко-мусульманского народа».

Дж. Валиди по этому поводу заметил, что «религия и по сей день продолжает играть огромную роль в делах нации и государства. Она своим духовным содержанием приобретает определенную социальную функцию». Эта функция религии приобретает особое значение и смысл для угнетенных наций, поскольку «они, находясь в подчинении чужой нации, в основном, существуют под крылом своих религий и благодаря им консолидируются. В связи с тем, что религия по существу является делом убеждения и совести, правительства и государства господствующей нации не могут предпринять против нее какие-либо серьезные меры притеснения. Угнетенные нации, пользуясь этой свободой, под сенью религии восстанавливают школы, возрождают литературы и разные общественные организации и, таким образом, используют религию в интересах нации».

Рассмотрение этнического самосознания как составной части национализма дало татарской интеллигенции возможность избежать многих крайностей в понимании этого явления. По крайней мере, в татарском обществе практически не наблюдалось ни абсолютизации политического единства мусульманских и тюркских народов, ни выпячивания их этнических различий, которые могли привести к межэтническим противоречиям.

Поэтому идеи пантюркизма и панисламизма, которые активно муссировались в официальных кругах России как якобы присущие мусульманским народам, в первую очередь, татарам, на самом деле не имели под собой какой-либо серьезной идейно-политической почвы.

В силу этого татарская интеллигенция очень остро реагировала на многочисленные обвинения в распространении панисламизма: вопрос бурно обсуждался и на страницах периодической печати, и в официальных заявлениях депутатов мусульманских фракций в Государственных Думах и т.д.

Показательно, что братья Ахмедхади и Садри Максуди и другие представители татарской интеллигенции национальное развитие рассматривают в контексте таких понятий как «Родина» и «патриотизм».

Действительно, для татар, потерявших свою государственность еще в 1552 году и сохранивших в своей исторической памяти эту идею, данная проблема была очень актуальной. В истории татарской общественной мысли этот вопрос поднимался и трактовался по-разному. До конца ХVIII в. он рассматривался в традиции исламской «уммы» ‒ как единство всех мусульман независимо от языка, расовой, этнической принадлежности или места проживания.

Начиная с середины XIX века постепенно произошла секуляризация понятия «Родины» и оно приобретает этноконфессиональное и политическое содержание.

В начале XX века татарская интеллигенция исходила, в основном, из того, что родиной можно обозначить место, откуда родом человек, где его исторические корни, где обеспечены его права, и по отношению к которой он, в свою очередь, несет определенные обязательства. Поэтому словосочетание «татаро-мусульмане Российской империи» во многом передает смысл и значение этого понятия. Действительно, живя в составе Российской империи, татары в решении своих насущных проблем не могли абстрагироваться от этой действительности и исходить из нее.